 |
| wikipedia |
CONTEXTO HISTÓRICO
Para estudiar a Baruch Spinoza, y en concreto de su proyección política, es fundamental que indaguemos en el momento y lugar histórico en que vivió.
Holanda
Para entender el país de Spinoza vamos a remitirnos al corpus teórico de Immanuel Wallerstein[2], cuya teoría de los “sistemas-mundo” con sus centros hegemónicos transitorios creemos que explica bien la situación de Holanda.
El “sistema-mundo” es un concepto abarcador donde cabe todo el trabajo de Wallerstein. Para el autor estadounidense, en el siglo XVI la crisis de feudalismo impulsó a los europeos a cruzar el Atlántico, lo que provocó que la “economía-mundo” continental se convirtiera en casi planetaria –África y gran parte de Asia siguieron excluidas-. El Mediterráneo perdió su primacía frente Atlántico. Desde entonces vivimos en un “sistema-mundo” capitalista, que ha originado su propia “geocultura” (discurso legitimador) y que carece de un poder unificado; es más, ha de mantener una serie de estados asimétricos en su seno para subsistir. Tiene un centro más fuerte que ha ido variando con los siglos entre unos pocos países (primero España, luego Holanda, Inglaterra…). Frente a los historiadores no materialistas, Wallerstein sostiene que solo pensando en la totalidad del “sistema-mundo” y los ciclos largos de la economía, podemos entender la realidad en la que vivimos.
La historia del “sistema-mundo” moderno se plasma en los cuatro volúmenes de El moderno sistema mundial (los tres primeros traducidos por Siglo Veintiuno Editores), que se complementan con su Análisis de sistemas-mundo. Una introducción y El capitalismo histórico, ambos también en la editorial mexicana.
Concretamente la Holanda que vivió Spinoza capitaliza gran parte del segundo volumen, subtitulado El mercantilismo y la consolidación de la economía-mundo europea, 1600-1750. Aquí nos encontramos con una España que ha palidecido como poder central del “sistema-mundo”, y ha cedido el puesto a Holanda, o norte de los Países Bajos, que independiente por fin del monarca español, inicia su andadura como gran potencia comercial. Es de hecho el primer estado que busca cierta racionalidad económica. Inglaterra también parece orientarse en esta senda, pero por 1650 tiene demasiados problemas internos, por lo que el pequeño país continental se le adelantará.
Holanda será durante un breve lapso de tiempo (1625-1675)[3] la principal potencia mundial. Tiene ya una industria potente, y construye barcos y armas, con una marina que dominó todo el Báltico y una flota pesquera que faenaba en las mismas costas británicas para luego vender sus capturas en los propios mercados ingleses (Holanda tiene entonces en barcos un tonelaje mayor al de Inglaterra, Francia y España juntas). Su industria textil es puntera y hasta en el refinado de azúcar son el país más avanzado. Además exhibe un sistema agrario perfectamente ordenado que trabaja dispuesto hacia las necesidades de Ámsterdam. Holanda empezaba a quedar un poco al margen del mercantilismo, que entonces estaba en su máximo apogeo[4].
Wallerstein desmiente la impresión que se tenía en la época, y que todavía hoy sostienen algunos historiadores, de que el Estado holandés de aquél tiempo era débil y demasiado descentralizado, sin un mando único. Para el autor norteamericano de hecho Holanda era una república muy bien cohesionada, que funcionaba como una red productiva. Gracias a ello las viejas aristocracias de obediencia a los Habsburgo habían perdido su poder, y el Estado actuaba como baluarte de los derechos de los comerciantes y los burgueses de las urbes.
El poder militar y las nuevas formas políticas favorecieron la aparición en 1602 de la Compañía de las Indias Orientales Unidas, “modelo de empresa comercial capitalista: en parte iniciativa especulativa, en parte inversión a largo plazo y en parte colonizadora”[5]. El éxito de esta empresa comercial fue arrolladora, lo que permitió la acumulación de grandes sumas de capital, y en consecuencia el fortalecimiento del poder financiero, pionero en su tiempo.
Si bien había mucha pobreza, el ciclo económico expansivo encubría los posibles conflictos sociales, y todo parecía ser estable y dinámico. Miles de extranjeros se vieron atraídos hacia Holanda, donde la oficialidad de protestantismo no significaba la persecución de otras creencias. Como dice Wallerstein, ya entonces había algo similar a lo que hoy llamamos “fuga de cerebros”, y los países potentes se beneficiaban como ventaja secundaria de su poder atrayendo a las individualidades más y mejor preparadas de los territorios subalternizados.
A toda esta prosperidad le secundaba la sociedad más abierta y libre de la época. Wallerstein, que es mucho más marxista de lo que quiere reconocer, considera que toda esta superestructura política no es más que consecuencia de los fenómenos económicos descritos. Pasa muy por encima de la esfera cultural, y cuando lo hace se muestra displicente e irónico. Spinoza aparece varias veces en este libro, y lo incluye en la estela de autores que lanzaron “ideas ¨modernas¨, supuestamente ¨claves¨”[6], que tal vez conceptualizan lo que sucede en la infraestructura, pero jamás originan nada. Aunque no niega el factor atrayente de Holanda, y señala que no es baladí que Descartes y Locke se refugiaran en este país, los considera actores de un drama del que no han escrito los diálogos.
Spinoza vivió el auge, decadencia y fin de la hegemonía holandesa. No fue tan radical y clara como la española, pero hubo indicios claros como la conquista francesa de parte del país y el linchamiento de los hermanos Witt, que tan honda impresión causó al filósofo. Más que errores holandeses, lo que sucedió es que Francia e Inglaterra superaron sus crisis internas y pudieron dedicarse a vencer a su pequeño y molesto vecino. Y sobre todo, que con la reorganización del Estado inglés, los propios financieros holandeses optaron por mudarse a Londres, donde sus intereses empezaron a estar mejor defendidos.
La supuesta anomalía
Lo que Wallerstein parece musitar displicente, que Spinoza es solo un producto de la hegemonía holandesa, Antonio Negri lo valora de otra manera, pero con ciertas similitudes. Para Negri, Spinoza es una “anomalía salvaje”[7] que “no acaba en la hoguera porque representa la anomalía del materialismo triunfante”[8], lo que nos lleva a preguntarnos si lo anómalo no es entonces Holanda, donde un autor así pudo escribir, publicar y tener lectores (la represión que sufrió, recordemos, vino de la comunidad religiosa en la que estaba adscrito, no del Estado).
De La sinagoga vacía de Gabriel Albiac[9], autor que por otro lado sigue mucho a Negri, se puede sacar también una lectura que contradice la visión “anómala” de Spinoza. En este libro el filósofo holandés parece ser la culminación lógica de una línea de autores sefarditas asentados en el país. Con unos antecedentes claros (Uriel da Costa, Juan de Prado...) lo anómalo englobaría a un contexto tan diverso y culto, más que a un autor concreto.
Finalmente Spinoza[10] es el libro que más contradice la idea de la excepcionalidad de Spinoza. Fue publicado en 1932 por Carl Gebhardt. Negri que es contemporáneo nuestro, lo conoce y cita, pero obviando datos. En Spinoza se enfatiza mucho la amistad que unió al filósofo con Johan de Witt, el Gran Pensionario de la República holandesa. El estadista republicano era aficionado a las matemáticas y se conocieron en La Haya; Spinoza llegó a asesorarle en cuestiones puntuales.
La Holanda de aquél tiempo se dividía en dos facciones, la de los orangistas que tenían el ejército y el apoyo de la plebe; y los regentes, liderados por Witt, que eran los comerciantes y burgueses. Mientras las cosas iban bien, con Holanda en el centro del Sistema-mundo, las luchas quedaron un poco solapadas. Pero una vez que Inglaterra empezó a vencer a los holandeses, los orangistas recomenzaron las maniobras para recobrar el poder.
Witt enfrentó el problema de manera poco juiciosa: al no contar con la lealtad del ejército, decidió debilitarlo, lo que los franceses aprovecharon para invadir el país desde el Este. Witt, cuyo poder no estaba basado en ninguna legitimidad histórica ni ley escrita, vio mermado el apoyo de sus pares. Al final cayó en una trampa que le tendieron los orangistas y fue linchado por turbas salidas del pueblo llano, con el que nunca había conectado.
En 1670 Spinoza publica su Tratado teológico-político, que apareció sin nombre del autor. Gebhardt dice que todos sus lectores entendieron que estaba escrito por alguien próximo a Witt, y de hecho no era muy difícil deducir que el autor era su amigo el filósofo. Que un libro así pudiera circular impunemente ya dice bastante. Ni siquiera cuando Witt fue asesinado en 1672 Spinoza fue importunado por ello. Spinoza seguía contando con el apoyo del partido de los regentes.
O sea, que Spinoza sería producto de una serie de anomalías previas: Holanda, judaísmo y Witt, sobre todo éste, por el que tomó partido abiertamente. Incluso, forzando los términos, podríamos calificarle de un intelectual orgánico avant la lettre.
Barroco
Rebajada la densidad de la supuesta anomalía spinoziana, lo que sí parece claro hasta aquí es que hay algo que se sale de lo que consideraríamos la normalidad europea del siglo XVII, que es el siglo del Barroco y el mercantilismo. Negri insiste en que en que Holanda era una anomalía, y Spinoza dentro de ella, por oponerse al Barroco: “(…) el siglo XVII no ha llegado jamás a Holanda. Aquí está íntegra la frescura del humanismo. Del gran humanismo y el gran Renacimiento”[11] .
El profesor Valverde dice[12] que “Barroco” es una de las etiquetas más ambiguas que hay, y que todavía no hay consenso sobre lo que significa. Hay una polémica que sigue viva entre Eugenio D´Ors, que consideraba que el Barroco es un “eón”, una fuerza, que aparece y reaparece en la Historia, y J.A. Maravall, que lo veía principalmente como la reacción anti renacentista del XVII. A nosotros nos interesa más la segunda opción, ya que necesitamos delimitar el contexto de Spinoza.
“Barroco” viene, según Valverde, de una antigua palabra portuguesa que designaba perlas de forma irregular. Surgió como calificativo despreciativo, y venía a indicar desmesura y desorden. “(…) el Barroco es el Renacimiento vuelto del revés, exacerbado en el tratamiento de sus motivos, paradójico, tenso y consciente de su violencia”[13]. Es el pesimismo que se rebela contra humanismo del Renacimiento; utiliza metáforas como el teatro, la ilusión, los laberintos y los sueños: nada tiene sentido y todo es una fantasmagoría. El Barroco es estéticamente desmedido, religioso y pesimista; se encuentra en un mundo donde las leyes humanas no funcionan, solo encuentra salvación en Dios.
El Barroco, podríamos decir simplificando, es políticamente contrarreformista y económicamente mercantilista. Parecería claro que Spinoza no tiene nada que ver con el él. Ni su país se alineó con la Contrarreforma (hábitat principal del Barroco), ni él participa de casi ninguna de las características de esta corriente. Negri tendría razón al decir que Spinoza en enlaza con el Renacimiento puenteando el Barroco.
Sin embargo, si no confundimos el Barroco artístico con el pensamiento teórico de aquél tiempo, no está tan clara la no adscripción spinoziana. En el libro de Valverde que tanto estamos citando hay un capítulo llamado “El Barroco en el pensamiento abstracto”, que se centra en el racionalismo, una forma de pensar en el siglo XVII que fue contrapunto de la desmedida artística barroca –y que sin embargo es “una filosofía barroca”, por muy contradictorio que suene.
Para el profesor barcelonés: “El período del Barroco tiene su contrapunto intelectual, frente a la melodía estética, en su condición de ser el gran período de dominación de la razón matemática, el periodo de la ¨ciencia nueva¨ y de la filosofía crítica”[14]. Las matemáticas se consideran entonces por muchos autores base y explicación de la realidad. Se ha perdido la idea de que la unidad del Cristianismo es posible, la unidad última divina, y se busca en la racionalidad una forma de unificar. O sea, matemáticas y racionalidad. Por supuesto, Descartes, que tanto marcará a Spinoza, aquí es un ejemplo paradigmático. El filósofo holandés, que vertebrará su Ética sobre la geometría, también.
Valverde concluye diciendo que “El pensamiento teórico, pues, ha representado, en la entraña de la época barroca, su elemento ¨desbarroquizador¨ con exigencia de otra época, el Reinado de la Razón”[15]. Aquí hay una frase que podría resumir bien lo que representa Spinoza. Quizá más que decir que es el antibarroco, la “anomalía”, -como hace Negri, sin duda con muchísima razón-, vendría mejor no aislarle tanto de su contexto. Spinoza respiró aires barrocos. Por supuesto que no se le puede poner esta etiqueta, pero tampoco obviarlo. Fue un hijo de su tiempo en lo relativo al pensamiento, también en su intento por desbarroquizar y clamar por un gobierno de la Razón.
Gebhardt lo expresa mejor cuando dice: “El estilo de una época es la expresión visible de fuerzas morfogénicas que han modelado esa época. En ese sentido, el espinosismo, como auténtica expresión de su tiempo, es barroco”[16]
PRECURSORES MARRANOS DE SPINOZA
Creemos haber demostrado que el término “anómalo” atribuido por Negri a Spinoza es más efecticista que real. Spinoza se encuadra con naturalidad, y hasta cierta lógica, en corrientes nada desdeñables que había en su país y en su tiempo. Lo anómalo serían más bien estas corrientes. Ahora vamos a tratar de dilucidar cómo de anómalo fue en el cosmos religioso en el que creció.
Para ello vamos a volver al ya citado libro de Gabriel Albiac, La sinagoga vacía,[17] que es uno de los textos que más repercusión ha tenido en nuestro país sobre la el tema de la herencia judía de Spinoza y sobre el marranismo en general.
Spinoza desciende de judíos portugueses que a su vez provenían seguramente de España. Era un sefardita hijo de un respetado miembro de su comunidad y se educó dentro de ella. Aunque su dimensión holandesa es la que más pesó en él y la que más repercusión tuvo en su obra. Albiac dice, seguramente con buen tino, que sin el exilio nunca hubiera pasado de ser un comerciante en Oporto “inaudible”, y eso si no le hubieran convertido antes en un “montón de cenizas”[18].
El marranismo
En un país menos perdido en los que Julián Marías llamaría “vigencias falsas” -es decir temas recientes, forzados e inauténticos impuestos por los medios de comunicación- el tema de los judíos hispánicos o marranos que se quedaron o se fueron, con sus obras, sus tormentos y grandezas, sería ampliamente estudiado y reivindicado.
Marrano viene de “marrar”, equivocarse, aunque en el imaginario popular prevaleció la connotación porcina y antisemita del término. Se conoce así a los judíos que en la Península Ibérica fingieron convertirse ante el riesgo de morir en la hoguera.
Los judíos llegaron a la Península en el siglo II. Viven en los distintos reinos y se adaptan a sus gobiernos. En la Edad Media tienen sus momentos de gloria administrativa y cultural entre cristianos y musulmanes, intercaladas con momentos de persecución. En aquél tiempo la cultura judía era en muchos aspectos una de las más potentes del mundo, y las élites intelectuales eran judíos practicantes o conversos. Pero en 1492 se forma la Inquisición, y entonces tienen que optar por la conversión o el exilio. En los reinos de Isabel y Fernando, por fuerza y sin aparentemente motivos económicos, según Mendéndez Pelayo; en Portugal, años después, ya con expolio mediante.
Los que se convierten no lo tienen fácil, porque los cristianos viejos no van a aceptarlos fácilmente, y les harán demostrar constantemente que la conversión ha sido sincera. Los que se exilian se irán al norte de África principalmente, pero también se crean núcleos marranos en otros lugares, como en Holanda.
Surge entonces una forma de entender la religión muy propia de los marranos. Son cristianos aparentes, judíos de convicción. Tienen una conciencia desgarrada entre las doctrinas que están obligados a aceptar y lo que sienten en privado. Con el tiempo, la falta de contacto entre sí y con las fuentes de transmisión religiosas, -cultos públicos y libros que están prohibidos-, les hace olvidar los ritos judíos de sus ancestros, y pasan a desarrollar una forma particular de entender su fe. Construyen una fe sin materiales físicos, casi nómada, dispuesta a cambiar de lugar, de identidad, sin tener lugares santos a los que acudir. Se minusvalora con el tiempo todo lo que de accesorio tiene una religión, y se acentúa lo espiritual e íntimo. Los marranos se acabarán volcando en una lectura literal del Antiguo Testamento, donde llegarán a consagrase a la aproximación hermenéutica del mismo[19]. De allí se abrirán nuevos temas de conflicto con el cristianismo, ya que la literalidad de estos textos contradecirá el cristianismo imperante. Un ejemplo sería el de la inmortalidad del alma, de la que no existe ninguna referencia en las Escrituras.
Entre los paradigmas de marranos que precedieron y marcaron a Spinoza, el que mejor ejemplifica todo esto es tal vez Uriel da Costa.
Uriel da Costa
Nacido en Portugal en una familia conversa y educado como católico, al no encontrar mucho sentido la religión que intentaba adoptar, decidió volver al culto hebreo familiar y emigrar a Holanda, donde pensó que estaría más seguro de la Inquisición. Atormentado y obsesionado con encontrar coherencia también en el judaísmo, acabó enfrentándose a los rabinos, que le castigarán con un herem shamatta, una expulsión de la comunidad. Su apasionamiento y falta de pericia con el holandés no le debieron de ayudar, nos dice Albiac. Tampoco su negativa a volver a fingir una fe que no tenía, a volver a mentir. Llegó a un acuerdo para arrepentirse públicamente de sus opiniones y fue azotado; más tarde decidió suicidarse. Antes dejó escrito su Exemplar humana vitae, una bellísima y accesible memoria final con prólogo en la edición española[20] de Gabriel Albiac – el texto por otro lado es más o menos el mismo que aparece en la Sección II, capítulo primero de La sinagoga vacía.
Albiac dice[21] que hay estudiosos que llegan a defender que da Costa enseñó personalmente a Spinoza a hacer exégesis bíblicas, lo que no se puede demostrar, pero tampoco le resulta improbable. No hay certeza de que se conocieran personalmente, aunque todo indica que Spinoza sí conoció las doctrinas del portugués y que incluso pudo estar presente el día de la herem, que anticiparía la que él mismo recibiría.
Hay un tema interesante, y es la fácil interpretación en clave antisemita que se puede hacer del Exemplar. Albiac resalta que las primeras referencias a este texto lo hicieron autores que buscaban desacreditar a los judíos, y que por ejemplo en la España decimonónica fue Menéndez Pelayo el que más le estudió. El retrato que hace da Costa de la comunidad judía es sin duda tenebroso, y la idea de que en Holanda, país muy tolerante para la época, una comunidad religiosa pudiera actuar por libre como si fuera un Estado clandestino, ejerciendo la justicia, no es tranquilizadora.
Pero teniendo en cuenta que da Costa también se enfrentó al catolicismo quizá más que encontrar un autor que da noticia de que una religión en concreto es despótica, lo que hayamos es un ejemplo de la imposibilidad de racionalizar las religiones en general, del conflicto inevitable que arrecia cuando se intenta hacerlo.
Uriel da Costa fue un marrano que defendió que no hay alma inmortal, y que en consecuencia no hay castigos ni premios ultraterrenos. Despreció todo rito y superstición. Se opuso a que hubiera pueblos elegidos, y frente a ello consideró a la Humanidad, vertebrada por el amor, el valor más importante. Pero lo más interesante fue su idea de la Ley Natural, que, como dice Albiac[22], anuncia la llegada del siguiente siglo.
Tanto Voltaire como Herder leyeron y se emocionaron con el Exemplar. Ahí se dice que por encima de la ley de Moisés o de cualquier otra, hay una ley universal que es común e innata a todos los hombres, y es la ley natural. Dios se personifica en ella para da Costa, no es un ser trascendental, simplemente es la fuente de la ley.
Todo ello lleva, claro, al naturalismo, que hoy entenderíamos como materialismo filosófico.
Juan de Prado
Otro de los marranos que marcaron a Spinoza y que es largamente reseñado por Albiac es Juan de Prado. Nacido en 1614 en España, estudió medicina en Alcalá de Henares. En 1655 se instaló en Ámsterdam, donde sabemos que conoció a Spinoza y con el que debatió y confraternizó. Albiac dice que mientras que “da Costa fue para Baruch de Spinoza una sombra que late en el texto”, Juan de Prado fue alguien tan próximo que hasta se puede hablar del caso “Spinoza/Prado”[23], como lo vieron sus enemigos de la época. El de Prado maduro que llegó a Holanda fue una gran influencia en el joven Spinoza, y la concepción de éste de la religión no se entiende sin las enseñanzas de aquél, que conocemos principalmente por los textos que se escribieron para desacreditarle.
Mientras de da Costa fue una persona pasional y sin capacidad para callarse, de Prado sí que tenía mejores habilidades para mimetizarse. Ambos mentores son tan interesantes como diferentes entre sí. Prado ni siquiera buscará, como hace da Costa, en la Biblia fuente de legitimidad. Para él, los tres grandes monoteísmos, a los que llama impostores, son igual de falaces y solo buscan someter al hombre.
Sus invectivas son ágiles, pero no especialmente bien argumentadas. Sabemos que su trabajo como médico no le dejó mucho tiempo para leer filosofía. Lo que sí resalta Albiac es que piensa en términos genéricos, no tan apegado al judaísmo como da Costa. Su principal reproche a la religión es el carácter antropocéntrico y con pasiones mundanas con el que se imagina a Dios. Para él si hay Dios vive alejado, refractario a los dolores humanos.
Lo más significativo de Juan del Prado fue sin duda su conocimiento del movimiento libertino del siglo XVII, que muchos autores consideran parte del nutriente intelectual que formó a Spinoza. Los libertinos fueron originarios de Francia, si bien su influencia rebasó sus límites, y en Holanda se sintieron mejor acogidos. Han quedado en el imaginario popular como representantes de cierta depravación sexual, tal vez basándose en la idea que tenían de que la atracción sexual consentida no era pecado, que los instintos no debían de ser coartados, y que los cuerpos eran dignos de atención y cuidado como las almas.
Algunos eran ateos, pero no todos, ya que conservaban la idea redentora de Cristo. Sin embargo su naturalismo y convicción de que hay una perfección en la Naturaleza de origen divino les llevó a cierto deísmo que se confundió con el ateísmo, o en el mejor de los casos con cierto alejamiento de la ortodoxia.
El libertinismo, más que una filosofía, puede considerarse una actitud vital influida por Aristóteles, Descartes, el padre Gassendi. No dieron grandes obras, pero se pueden considerar un puente entre el Renacimiento y la Ilustración.
VIDA DE SPINOZA
En todos los estudios sobre Spinoza no se dejan de señalar los tres hitos que posiblemente moldearon al filósofo: era judío, fue expulsado de su comunidad, y vivió en la República holandesa.
Hay un libro, El hereje y el cortesano[24], de Matthew Stewart, que se centra en la biografía del filósofo comparándola con la de Leibniz. No es el estudio más profundo que existe, pero cumple su función de perfilar la vida de ambos autores.
De ahí sacamos los datos que forman este brevísimo pero necesario apunte sobre la vida del filósofo.
Se sabe que en torno a 1590 vivían en Portugal los Spinoza. La familia seguramente era originaria de España (su apellido probablemente viene de Espinoso). Cuando la Inquisición empezó a interesarse por sus convicciones religiosas, decidieron irse de la Península. Primero fueron a Nantes, luego a Rotterdam. Se dedicaron al comercio. Miguel Spinoza se hizo comerciante y fue un destacado miembro de la comunidad judía; fue de hecho miembro del consejo de la sinagoga. Su fortuna como comerciante ultramarino tuvo serios altibajos debido a la piratería. Se casó con Hanna y tuvieron cinco hijos.
Spinoza fue el tercero y nació en 1632 en Ámsterdam. Su nombre era Baruch, que en hebreo significa “Bendito”, aunque fue conocido en sus círculos próximos como Bento, la versión portuguesa del nombre. Cuando tenía seis años murió su madre. Un año después ingresó en la escuela judía local. Pronto llamó la atención por su inteligencia, y el rabino Saúl Morteira, un rígido maestro que se encargó de su educación y con el que acabaría chocando el día de su herem. Al cumplir veintiún años, su padre y hermanos mayores habían muerto, por lo que tuvo que dejar sus estudios, que le orientaban a convertirse en rabino, y responsabilizarse de los negocios familiares. Su formación pasó a ser informal.
Por aquél tiempo frecuentaba mucho los centros mercantiles de la ciudad, y allí empezó a tomar contacto con gente ajena a su mundo comercial judío, como el librero libertino Francis van den Enden, que le introdujo en el mundo de la filosofía. Empezó a leer a Descartes y se convirtió en un experto. En una ocasión unos jóvenes le preguntaron si creía en la inmortalidad, y Spinoza, confiando, dijo que no. Estos jóvenes divulgaron en la comunidad la herejía. Sumado a la amistad con un heterodoxo como Juan del Prado, Spinoza se convirtió pronto en alguien detestado. De hecho un desconocido intentó asesinarle de una cuchillada que su grueso abrigo impidió.
En el verano de 1656 fue llamado a declarar ante el consejo judío. Al principio todo parecía que iba a ser una leve amonestación y Spinoza fue tranquilo. Sin embargo se habían acumulado las denuncias. Estaba presente el rabino Morteira, que fue a defenderle, pero acabó iracundo al ver que su pupilo no rectificaba. En una sesión gradualmente más tensa, todo terminó con la excomunión y la prohibición de todo judío de relacionarse con él.
Uriel da Costa eligió el perdón, que incluía retractación pública y ser azotado, y aun así acabó suicidándose. Sin duda su ejemplo fue lo que motivó a Spinoza a no intentar reingresar en la comunidad. Dejó de considerarse judío, y sus círculos de amistad pasaron a ser los cristianos menonitas. Se retiró a Rijnsburg, donde pasó a ganarse la vida puliendo lentes, profesión que acabaría mermando su salud[25]. Vivía en una habitación alquilada en casa de la familia de un pintor. A pesar de intentar llevar una vida humilde consagrada al estudio, fue adquiriendo notoriedad pública.
Su familia rompió con él tras el herem, así que sin grandes reticencias dejó la actividad comercial. Es posible que se dedicara a la medicina durante un tiempo. También fue profesor de filosofía, con sueldo fijo, y se sabe que tenía una buena y cara biblioteca. Gebhardt dice que la modestia con la que vivía se debía en parte a que donaba dinero, o sea que elegía no acumular, pero tenía ingresos.
En 1663 se trasladó cerca de la Haya. Allí siguió haciendo amigos e introduciéndose en los círculos intelectuales, donde cada vez era más célebre, esta vez no tanto entre comerciantes como entre aristócratas y políticos. Dice Gebhart: “En Ámsterdam y en Rijnsburg, Spinoza es filósofo creador de una religión. Ahora que se traslada a Voorburg y La Haya, se vuelve también filósofo de Estado”[26]. De hecho conocerá allí a Johan de Witt, se harán amigos, y éste le pedirá consejo con frecuencia.
En 1672 los franceses invadieron Holanda, lo que supondría la restauración de la monarquía de Orange. Una masa enfurecida linchó a los hermanos Witt, líderes de la República, acusándolos de connivencia con el enemigo. Según Leibniz[27], que el que se había tratado brevemente, Spinoza, indignado, quiso salir a colgar una pancarta en el lugar donde habían sido asesinados. Había escrito en ella ultimi barbarorum, pero su casero le impidió salir, salvándole presumiblemente la vida.
Luego aceptó la invitación del Príncipe Luis de Borbón, jefe de las fuerzas de invasión francesas y lector suyo, de reunirse con él. Viajó a Utrecht, para ello, pero no pudo ser recibido por líder militar, que tuvo que ausentarse. Corrió el rumor, sin embargo, de su viaje y a la vuelta la Haya una multitud estuvo a punto de lincharle por haberse intentado entrevistar con el invasor.
Cinco años antes de morir recibió la invitación de enseñar en Heidelberg, pero la rechazó porque no se le permitía contradecir la religión establecida. La tuberculosis que padecía se fue agravando y la tos se agudizó. Murió a los cuarenta y cuatro años.
TRATADO POLÍTICO
De los tres libros de Spinoza sobre los que estamos trabajando, el Tratado político es el más accesible y grato de leer; es didáctico y se nota que está escrito con un ojo puesto en la realidad de la época. Las influencias de Descartes y Maquiavelo son reconocibles en los planteamientos e incluso en el estilo. Se trata de una especie de manual político inacabado, ya que su autor murió antes de finalizarlo y lo que nos ha llegado es el texto publicado por sus amigos.
Es una obra intermedia entre los otros dos libros, el Tratado teológico-político y la Ética, obras a las que el autor se refiere y de las que asume que el lector conoce. Su redacción fue paralela a la Ética y posterior a la publicación del primer Tratado. Nosotros vamos a empezar con este libro, desestimando el orden cronológico, por ser el que consideramos como mejor entrada al opus spinoziano.
Las ediciones que manejamos principian con una “Carta del autor a un amigo”, que es una buena introducción del propio Spinoza al texto. Allí nos explica que en momento de redactar esta carta ya tiene seis capítulos escritos, y hay un séptimo por escribir en los que desarrollará su teoría de una “monarquía bien organizada”. Como sabemos habrá cuatro capítulos más, incluyendo las breves páginas del undécimo, sobre la democracia, que no terminará.
Sobre este capítulo truncado, por cierto, y si se nos disculpa el aparte, es sobre el que Antonio Negri ha especulado mucho, poniendo en boca de Spinoza teorías que nunca llegó a enunciar por fallecer antes. Para Negri lo que supuestamente se iba a defender Spinoza era una teoría de la democracia total; Atilano Domínguez se inclina sin embargo por pensar que la culminación del Tratado iba a ser más bien una defensa de cierta “aristocracia descentralizada”. Nosotros, sin atrevernos a decir lo que consideramos que Spinoza hubiera dicho o dejado de decir, sí creemos que esta última interpretación es bastante más razonable y consecuente con el hilo de pensamiento que tiene toda la obra. Todo el texto aboga por cierta idea de aristocracia, y su concepción del hombre y la política nos parece más liberal que marxista, al contrario de lo que sostiene Negri. De hecho en las páginas que sí hay escritas en el capítulo XI sobre la democracia Spinoza limita el derecho a ejercer la capacidad de decisión a los nacidos en el territorio y excluye a específicamente a las mujeres y a los hombres que no viven “honradamente”.
Volviendo al texto principal, los primeros cinco capítulos son una exposición de su teoría del Estado y una antropología social, si se nos permite decirlo así. Los capítulos restantes son una categorización de las tres formas conocidas de gobierno: monarquía, aristocracia y democracia.
El primer capítulo del Tratado introduce los temas que se van a tratar más adelante y los relaciona con otros que aparecen más desarrollados en los otros libros, como el tema de la pasiones que capitalizará gran parte de la Ética. Spinoza cree en la bondad de los hombres cuando se organizan, cuando sacan lo mejor de sí colectivamente, pero no es especialmente optimista en cuanto al individuo singular. Cree que políticamente el hombre tiende a imponer su modo de vida sobre los demás, lo que implica oprimir a los otros, y la religión no consigue mitigar con sus enseñanzas de amor al prójimo esta voluntad de dominio, ya que las pasiones son demasiado fuertes. Aquí Spinoza da muestras de su “modernidad” al ver que la convivencia es imposible fuera del derecho común y de ciertos límites que hay que ponerles a los hombres. No es la religión, es la razón lo único que permite a los hombres no lastimarse; pero como “el camino que enseña la razón, es extremadamente arduo”, el individuo solo no puede, requiere del Estado como marco de convivencia.
El segundo capítulo es una exposición sobre el derecho natural. Spinoza remite al lector a sus otros libros si quiere un desarrollo más extenso, ya que aquí solo va a dar unos apuntes. Spinoza dice que todo existe por decisión divina, y que por ello todo lo que hay en el orden natural (por supuesto el hombre está dentro) tiene derecho divino a existir, y de ahí viene su poder. Todo lo que existe tiene el derecho y el poder para persistir, pero por supuesto hay límites; no es un derecho y poder individual descontrolado, similar a las propuestas siglos después de Max Stirner. Como siempre en Spinoza aparece la sociedad en la que el individuo está inscrito, sin ella el hombre es un esclavo sometido a sus pasiones, o a otros hombres. Hace falta que el derecho se vertebre colectivamente para defender la libertad individual. Y “este derecho que se define por el poder de la multitud, suele denominarse Estado”. Para no ser esclavos hay que organizarse en sociedades, y finalmente supeditarse voluntariamente al Estado. Estos pasos no son para Spinoza una cesión o derrota, es que simplemente las alternativas a ello, dada la naturaleza humana, no son viables; o desde luego no es viable la libertad humana fuera de ellos.
El tercer capítulo versa sobre el derecho político en general, sin hacer distinciones de momento entre las formas de gobierno. Si el individuo tiene derecho y poder, como hemos visto, la multitud, que “se comporta como guiada por una sola mente” también los tiene como tal, y en consecuencia también el Estado, que tiene derechos políticos como el individuo tiene derechos naturales. Hay paralelismos, pero las diferencias son claras. El ser humano no puede desvincularse de ciertas esclavitudes naturales (vejez y enfermedad, por ejemplo), por mucho que ejerza su derecho; mientras que una sociedad sí puede evitar ser esclava. Las sociedades pueden guerrear y liberarse en un plano superior que el individual, y de ahí Spinoza deriva al tema de la guerra y el derecho internacional. Su visión, por cierto, no descarta la guerra como forma de hacer política.
En cuarto y quinto capítulo se sigue con el tema del derecho y el poder político. Hay ideas interesantes, como la relación entre el delito y el pecado. Y se insiste mucho en la naturaleza incivilizada del individuo singular y la necesidad de sociabilizarse para ser civilizado. Aparece una vez más la idea de “multitud”, tan apreciada por Negri y sus discípulos, y Spinoza insiste en que es la que da legitimidad al Estado, al elegir libremente supeditarse. Si el Estado domina a una multitud sin su aprobación, usando el derecho de guerra, por ejemplo, es ilegítimo.
La segunda parte del libro, la que corresponde a los capítulos VI a XI, es más interesante por ser más concreta, es donde Spinoza pone más ejemplos y es más programático. Se expone detalladamente cómo son la monarquía y la aristocracia como formas de gobierno (de la democracia ya hemos dicho que solo atisbó a esbozar unas pocas ideas).
La monarquía ocupa dos capítulos. Spinoza es contrario a la monarquía absoluta, no tanto hacia la monarquía en sí, que tal vez acepta como mal menor. Los argumentos resultan muy ilustrativos porque más que afirmar la monarquía lo que hacen principalmente es desplegar mecanismos que puedan limitar el poder el monarca en caso que éste se desvíe de la razón. Recuerda a la observación que hizo Blanco White sobre la Constitución de Cádiz de 1812, cuando dijo que aun siendo monárquica parecía una “cárcel para el león” en sus vigilancias al monarca.
Spinoza nos remite a la Corona de Aragón como ejemplo de buen reino. Busca un juego de equilibrios entre la multitud, el monarca y un consejo real. Éste último es el que más parece preocuparle y sobre el que más habla, es el que más poder tiene al final. Quiere que haya jueces, un ejército, y no descarta la pena de muerte, así como el expolio de los enemigos del Estado.
Algo que llama la atención es la cantidad de funcionarios que tendría el Estado para corregir las posibles derivas de la monarquía. El Gobierno propuesto por Spinoza tiene tantos cargos oficiales, soldados, jueces y consejeros que parece que planea sobre él alguna forma de aparato estatal o máquina burocrática; no acabamos de ver que esto no derive en una “élite extractiva”, por utilizar un término en boga.
La aristocracia ocupa tres capítulos, pero la verdad es que utiliza el término en su sentido más genérico, hasta el punto que a veces pareciera más explícito si se hubiera referido, según fuera lo apropiado, a “dictadura”, “oligarquía” o “meritocracia”.
La principal diferencia con la monarquía es la división en “patricios” y “plebeyos” de la sociedad, que en la monarquía no tendría que darse. Siguiendo un poco con los contrapesos de la monarquía, aquí también habría muchos funcionarios, siendo los más poderosos los del Consejo General, unos 5000 por cada 250.000 habitantes. Por supuesto Spinoza no se fía de la buena voluntad política de este Consejo, como no se fiaba del monarca, y los tres capítulos son un nuevo despliegue de contrapoderes por si hay una deriva oligárquica. Las regulaciones van variando según los supuestos, pero en general lo que hace Spinoza es delimitar las relaciones entre ambas castas, sus obligaciones y derechos políticos, militares y religiosos. En este último caso, una vez más Spinoza da ejemplo de su pragmatismo “moderno”: cree importante que los patricios tengan una única religión común, pero no ve importante que los plebeyos tengan la misma y ni siquiera una solo. Esta visión positivista de la religión, como una forma de cohesión social más que una verdad revelada tardará en volver a aparecer en Europa.
El último capítulo es sobre la democracia, consta de muy pocas páginas, y de él hemos hablado ya.
TRATADO TEOLÓGICO-POLÍTICO
El Tratado Teológico-político se publicó en vida de Spinoza. Apareció en 1670 sin explicitarse su autor, pero pronto se supo quién lo había escrito. Tuvo bastante repercusión y en pocas semanas se leía en otros países. Fue prohibido por la Corte de Holanda pero se siguió publicando con otros títulos, e incluso fue reeditado íntegramente en 1674 a pesar de la censura y de que de Witt ya no estaba en el poder desde 1672.
Esta obra es más extensa y compleja que el Tratado político, pero aun así el esfuerzo que supone su lectura se recompensa con ideas y aportaciones que quedarán para siempre en el bagaje intelectual del lector. Además, para su mejor comprensión siempre se puede recurrir a la introducción que hace el profesor Atilano Domínguez para la edición de Alianza y el libro de Carlos Morales[28] donde se hace una lectura muy didáctica del libro spinoziano.
El Tratado Teológico-Político consta de veinte capítulos; en los primeros quince habla de teología (o fe, Spinoza no hace distinción), en los cinco últimos de política. Pero como dice Domínguez, este libro no habla de fe o política en concreto, sino de la relación entre ambos. Los temas principales derivan de esta relación: necesidad que el poder político controle al eclesial, defensa de la filosofía libre de dependencia religiosa, defensa de la razón frente a la superstición…
Spinoza arranca su obra con un prólogo de cierta extensión y profundidad donde critica la religión organizada. Dice que viene del miedo que todo ser humano siente ante la existencia; los poderosos saben de ese miedo y lo canalizan hacia una superstición orientada hacia la legitimación del status quo. Porque la fe es a lo que recurren los que no tienen otro recurso, aun cuando saben que no les va a solucionar nada, ya que cuando en la vida las cosas van bien los hombres no suelen recurrir a ella. El hombre tiene que ser quien comprenda por sí mismo, ya que su mente participa de la divinidad, está dotado de esa posibilidad. Solo el vulgo es incapaz de atreverse a comprender, y al ser supersticioso tiende a alejarse del conocimiento (hay en efecto, cierto elitismo en esta argumentación).
Siguiendo al prólogo viene una crítica a las profecías y a los profetas que vertebra en gran medida el ataque a la superstición e irracionalidad. Aquí entendemos los ataques que recibió Spinoza en vida y después de muerto; no es que los suscribamos evidentemente, pero sí entendemos que los giros argumentativos y el supuesto panteísmo del filósofo son ateísmo disfrazado y aun cínico. Los profetas, nos dice, no hablan en nombre de Dios porque éste no está en un plano trascendental desde el que pueda dirigirse a ellos, hablan desde lo que hay de divino en la mente humana, y lo hacen con una imaginación especialmente fuerte, imaginación y no razón, ya que si trabajaran con la razón no necesitarían recurrir a narraciones trascendentales.
Con su expulsión de la sinagoga como hecho traumático de su vida, Spinoza escribió a continuación su disertación sobre los hebreos. Para él que se sientan pueblo elegido tiene coherencia con lo que antes explicaba de la fe como reacción a las variantes inmanentes. Por ejemplo, a los judíos les fue bien como pueblo en un primer momento y los consuelos y castigos que la divinidad podría ofrecerles eran del básicamente sobre el buen funcionamiento de su sociedad. Los profetas, que hablan desde su imaginación –o sea, desde las proyecciones y necesidades de su circunstancia vital- prometen y amenazan con narraciones útiles para el mantenimiento de la sociedad, en este caso, un seguir haciendo como hasta entonces.
Los capítulos siguientes siguen con esta idea de desmitificar la religión, explicarla desde la inmanencia. Ahora ya no solo la hebrea, sino todas las demás. Son capítulos especialmente densos y algo redundantes. Para Spinoza la ley divina no viene impuesta desde fuera de este mundo, y los milagros son solo anormalidades del orden natural. La primera cuestión se sigue resolviendo con la idea de que hay algo divino en la mente humana y que de esa divinidad vienen las leyes, pero no de algo trascendente; todo viene de hecho de la inmanencia. Las Escrituras no son por supuesto revelaciones, son explicaciones producto de la racionalidad humana que pretenden civilizar de alguna manera al vulgo, que no es capaz de comprender argumentaciones más complejas. La segunda cuestión, la de los milagros, también sigue un poco en esta tónica: si el orden natural es el orden divino, y dios no actúa desde fuera, los milagros, al ser intromisiones contra el orden natural, también ofenden a Dios, ya que no funcionan según sus designios. No puede haber milagros porque no hay alteraciones del orden natural, ya que serían alteraciones del orden divino: todo lo que hay son situaciones en las que el hombre todavía no comprende lo que ha sucedido, pero eso no quiere decir que no tengan una explicación racional.
A continuación, los capítulos VII al XII se centran en mostrar el origen inmanente de la Biblia. Las citas a los textos sagrados son constantes, y haría falta leerlos paralelamente al Tratado. El más accesible de esta serie de capítulos es el XII, porque es más una propuesta metodológica que una hermenéutica. Allí Spinoza explica, con su cautela y media voz habitual, que la Biblia es palabra de Dios y es verdadera, pero no en el sentido de que sea revelado, sino que viene de la razón humana y sirve para que los hombres puedan convivir y educarse con parábolas y verdades simples.
El capítulo XIII tiene algo de recapitulación y por ello es interesante para clarificar las páginas anteriores. La religión, ya sabemos, no es la verdad; solo la filosofía puede determinar lo que es la verdad. Pero sí es bueno que exista la religión porque hace que los hombres vivan en paz y con caridad (ahí reside su verdad, en su utilidad). Los dos capítulos siguientes siguen con cuestiones teológicas, pero consideramos importante pasar ya a los capítulos XVI al XX, donde se trata la filosofía política, tema de este trabajo.
Las conclusiones políticas de Spinoza, como hemos dicho tienen, bastante de circunstanciales, ya que se plasmaron en tiempos del Gran Pensionado de Witt, y pretendían avalar sus tesis de un Estado fuerte (legitimado por ser racional y que no tiene que justificarse ante ninguna fuerza trascendental) que controla la religión y ampara la libertad de culto. Estas ideas aparecen en los capítulos finales junto con otras, como la salvación por la vía intelectual y una reforma del entendimiento que la favorezca. Encontramos ideas también que volverán a defenderse en el Tratado político posterior, como la idea de que el derecho individual equivale al poder individual.
El capítulo más novedoso en esta parte es el XVII –y el XVIII como complemento- donde retoma el estudio de los hebreos como pueblo elegido. Spinoza insiste en que la fuerza de un Estado reside en su capacidad para hacer que sus súbditos le apoyen libremente. De hecho, con gran lucidez, dice que lo poderosos suelen temer más las rebeliones de sus propios súbditos que a potencias extranjeras. Para evitar rechazo por parte de las masas, los dirigentes pueden presentarse como divinidades o ungidos por ellas. Por ejemplo Alejandro Magno recurrió a este truco cuando vio mermada su fuerza.
Los judíos cuando salieron de Egipto estaban libres de hacer lo que quisieran, de darse un derecho propio. Podrían haberse convertido en cualquier régimen y aclamar a sus propios líderes, sin embargo, siguiendo a Moisés (que Spinoza considera el único profeta que sí hablada sobre verdades reveladas) prefirieron encumbrar a Dios como único mandatario. Religión y Estado pasaron a ser uno para los judíos. Moisés dejó un Estado teocrático como legado. Sus sucesores siguiendo hablando en nombre de Dios, no del derecho o la razón. Y evidentemente nadie pudo heredar su liderazgo puesto que Dios no se manifestó para señalar a su representante. Sin jefes reconocidos, no hay derecho que legitime sus decisiones, todo se confía a Dios, que como no sabemos no nos habla desde la trascendencia, así que no es un referente. La otra cuestión que impidió la consolidación de un Estado judío es que no había mercenarios en su ejército, eran todos ciudadanos libres, y para que un mandatario pueda someter a su pueblo necesita mercenarios que no tengan escrúpulos en ser injustos con sus hermanos. Además, como no cobran por guerrear tienen interés en la paz, ya que no ganan nada con las batallas. Tampoco hubo afán expansionista, ya que había cierta prosperidad y lo que hoy llamaríamos seguridad jurídica. Los judíos estaban bien en su tierra; además no había jerarquías muy férreas, ya que todos servían únicamente a Dios.
Para subsanar la carencia de un Estado, que no se podía consolidar por los motivos que hemos visto, los príncipes decidieron introducir una religión oficial que creara cohesión, pero los ciudadanos no estaban ya dispuestos a aceptarlo y muchos se fueron o se rebelaron, imposibilitando la creación de una estructura estatal, el poder religioso era demasiado fuerte y no tenía control alguno. La principal conclusión es que si la fe no está controlada por un poder político racional, el Estado no puede existir o es directamente destruido.
ÉTICA
La Ética de Spinoza no es una lectura grata. Críptico, escrito originalmente en latín, se presenta como una fuerte voluntad sistemática, tanto en contenido como en la forma. Su presentación es la de un sistema geométrico, con piezas encajadas en forma de proposiciones y comentarios que se corroboran entre sí. Mientras no se descifre en mecanismo, no hay manera de entrar en el texto. Como dice Steven B. Smith en su estudio[29] sobre la Ética, el mayor desafío es “descodificar el estilo”.
El empleo de las matemáticas tiene que ver, como hemos dicho, con la creencia barroca de que son la ciencia más pura, o como decía Galileo: “la naturaleza está escrita en el lenguaje matemático”. En esa línea, Descartes promovió la matematización epistemológica en un intento por superar las ciencias de los antiguos. Se considera que esta aportación fue una de las innovaciones que germinaron con los modernos: que el conocimiento se acumulaba, se sumaba o restaba, que podíamos construirlo.
Como la Torah, la Ética está divida en cinco partes: 1) De Dios; 2) De la Naturaleza y el origen de todas las cosas; 3) Del origen y naturaleza de los afectos; 4) De la servidumbre humana o la fuerza de los afectos; y 5) Del poder del entendimiento o de la libertad humana.
La parte política más importante de esta obra, y la que vamos a limitarnos a desarrollar, es la que se refiere a los afectos. Esta teoría spinoziana es la que más siguen los teóricos y activistas políticos actuales, ya que cubre los aspectos humanos o las “razones líricas”, que como decía Ortega y Gasset, están detrás de todo lo importante que hace el ser humano.
Hay un texto del profesor Rivera de Rosales, “Un mundo de afectos”[30] donde se explica muy bien lo que significaban para Spinoza los afectos. En estas páginas podemos entender los motivos que hacen del autor marrano un referente político actual. Pero a diferencia a Negri, no por su teoría política, que vemos muy enclavada en su época y mal interpretada; lo que sí es trasladable a nuestros días, creemos, es la antropología y metafísica spinozianas: su visión del ser humano como ser social, que solo se realiza entre sus pares, guiado por sus afectos y con necesidad de cumplir expectativas en su vida terrenal.
“Es un Dios extraño aquél del que habla Spinoza. En verdad nadie lo llamaría Dios, aunque él sí lo hace” dice Rivera de Rosales. “El sistema de Spinoza es, pues panteísta” dice Julián Marías[31]. Para Spinoza solo hay una sustancia, que es Dios. Todo está dentro de él, todos estamos en él, por lo que no hay una relación de exterioridad. “Ser no quiere decir en Spinoza ser creado por Dios, sino simplemente ser divino” concluye Marías. Las posibilidades que abre esta teoría a la inmanencia son abrumadoras.
El ser humano tiene posibilidades, no ha nacido irremediablemente condenado a la sumisión. La necesidad de liberación está ahí como sustrato ético. Pero solo es posible dentro de la comunidad, en relación con los otros. Spinoza es aquí profundamente anti individualista, y recuerda a los existencialistas del siglo XX, afirmando que hace falta actuar en sociedad, los anacoretas nunca podrán ser auténticos y su libertad es ficción al no estar contrastada.
Y lo que se sociabiliza en primer lugar son los cuerpos –Spinoza es de los primeros en tratar la realidad corporal del hombre-, y en lo que surge del inevitable roce entre las personas son las afecciones, que se convierten en afectos. Los otros nos pueden hacer bien o mal. Se trata de hacer lo posible políticamente de que nos hagan bien. La existencia del Estado se justifica aquí, en la consecución de una sociedad donde los hombres cuiden entre sí.
Los afectos pueden ser pasivos, como el amor y el odio, y están siempre determinados por un agente externo. Pueden ser alegres, como el placer y la satisfacción; o tristes, como el dolor y la melancolía. Existen docenas de combinaciones, pero el balance de los afectos pasivos no es especialmente bueno: nos llevan a la servidumbre porque no saben discernir lo real, el ser del no ser, surgen de ideas equivocadas. A lo que tenemos que tender es a los afectos activos: ya que surgen de las ideas apropiadas, y se pasan por el filtro de la razón. Nos hacen más fuertes, se vinculan a nuestro conato o deseo, nuestra voluntad de perseverar, sino eternamente, por lo menos perdurar lo máximo posible. En estos afectos encontramos la fortaleza, la generosidad, la clemencia y muchas otras virtudes.
Al final, para lograr el equilibro, el imperio de los afectos activos, lo fundamental es el conocimiento, que es la potencia del alma. Al conocer entendemos, primero, que todo sucede por necesidad de la naturaleza, lo que nos hace menos supersticiosos; segundo, que debemos remitirlo todo a Dios, al Dios spinoziano, evidentemente; tercero, que esto lo hacemos gracias al amor, que no tiene afecto contrario; y, finalmente, el alma al pensar, puede ubicarse sola en una esfera de eternidad.
EL SPINOZA DE ANTONIO NEGRI
Este trabajo empezó con la idea de acercarse a Spinoza desde Negri, y ha terminado siendo un intento de entender a Spinoza contra Negri. El Spinoza de Negri es revolucionario y vibrante, pero no es el verdadero Spinoza. El filósofo holandés fue rupturista y promovió una corriente inmanentista y maquilladamente atea que ha atravesado toda la historia del pensamiento occidental hasta su casi total hegemonía en la actualidad. Pero políticamente no es un precursor del marxismo, y menos un sustituto, como pretende Negri; en este terreno creemos que tiene más que relación con John Locke y con la tradición burguesa y liberal.
De cualquier manera, vamos a intentar sintetizar brevemente la visión de Negri sobre el pensamiento spinoziando, ya que es la que prevalece en la actualidad entre muchos nuevos lectores del pensador holandés, y estas lecturas están marcado la manera de hacer política en sectores determinados del Madrid actual[32].
Hay tres libros principales en los que Negri referencia a Spinoza, si bien el pensador holandés aparece en casi toda la extensa obra del autor italiano. El primero y principal sería La anomalía salvaje[33], donde Marx ya es abiertamente sustituido por Spinoza como principal base teórica revolucionaria. Es un libro de fácil lectura, lo que sin duda ha favorecido su popularidad. Aquí encontramos al Spinoza de Negri que va a reaparecer en los siguientes libros: un autor ateo y demócrata radical, filósofo del porvenir, que es contrastado con Hobbes, “el Marx de la burguesía”[34]. Para Negri la libertad vertebra todo el pensamiento de Spinoza, y el poder ha de inclinarse ante ella. Conceptos spinozianos como “multitud”, “conatus” y “afecto” aparecen constantemente en el texto, pero su presentación adolece de cierta parcialidad. De cualquier manera, es un libro muy interesante aunque hay que leerlo con precaución.
El siguiente libro que queremos citar fue escrito a cuatro manos, ya que el pensador norteamericano Michael Hardt ayudó en su redacción: Imperio[35]. Se trata de un libro publicado originalmente en inglés en el año 2000 y que ya es un clásico con el que (o contra el que) pensar nuestra época. Hay aproximaciones a la economía, la literatura y un diálogo constante con las filosofías contemporáneas. Se trata de una obra apabullante, densa y cautivadora; una de esas raras obras filosóficas que pueden cambiar la perspectiva del lector.
Para Negri y Hardt el concepto de “Imperio” se distingue del de imperialismo. Ya no hay expansión de un Estado a costa de otros pueblos, ahora sucede lo contrario. Hay un poder unificado, global, sin un centro localizable (al contrario que sostiene Wallerstein), cuyo poder es enorme, pero que sin embargo es un paso necesario para que las multitudes globales puedan cohesionarse y resistir. Negri piensa que la globalización es imprescindible para la revolución final como para Marx la industrialización era necesaria para el comunismo. No hay pasado bucólico en ningún caso, y el rechazo de cualquier opción antimoderna o nacionalista es específicamente repudiada.
Aunque nos gustaría explayarnos en este libro, tenemos que centrarnos en las partes en las que aparece Spinoza, y lo hace profusamente, pero no como protagonista del estudio, sino como soporte teórico. Para Negri y Hardt la Edad Media se caracterizó por la trascendencia, pero con la Modernidad se acaban estos delirios y empieza la lucha por la inmanencia, que es la forma en que la multitud resiste. La inmanencia es el poder transformador de la multitud frente al Imperio. Spinoza emerge aquí como el principal instigador de esta lucha.
En la Ética Spinoza había hablado del deseo o conato. Para Negri y Hardt este deseo es fundamental en contraofensiva de la multitud contra el Imperio. El deseo es el despliegue de la inmanencia y la búsqueda de una subversión. Spinoza acompaña en todo momento a estas “máquinas de inmanencia” que atraviesan la historia reciente, y la culminación sería la democracia absoluta que según Negri propugna Spinoza.
El tercer y último libro de Negri sobre Spinoza sobre el que queremos hablar se ha titulado en nuestro idioma solamente Spinoza subversivo[36], si bien su título italiano original es más completo: Spinoza sovversivo. Variazioni (in)attuali. Es tal vez el texto donde más específicamente se estudia al holandés como filósofo. Son artículos independientes donde se Negri desarrolla distintas aproximaciones y es la mejor puerta de entrada a la visión que tiene de Spinoza.
Viene precedido de una introducción de Emilia Giancotti donde se nos advierte, ya en el primer párrafo, de lo que nos ha estado molestando tanto de Negri: “Sin embargo, conviene no perder de vista este doble aspecto, por un lado, para evitar el riesgo de atribuir al Spinoza histórico lo que a veces Negri dice de él, involucrándole en un trayectoria que, en el fondo, es exclusivamente suya y, por otro, porque nos legitima para aceptar un lenguaje y un modo de argumentar que, aunque trata de Spinoza y extrae de éste estímulos y sugestiones, no son propiamente spinozianos, en la medida en que arraigan en un fondo histórico, cultural y político ¨otro¨”.[37] Y tras expresar otras reticencias y adhesiones a Negri, explica la organización del libro: los nueve capítulos de dividen en dos partes, la primera son textos escritos entre 1983 y 1986 y se centran en los asuntos políticos; la segunda son textos de entre 1989 y 1990 y sobre todo estudian la teoría materialista spinoziana.
Hay dos capítulos (II y III) donde específicamente se estudia el Spinoza político, concretamente la teoría de la democracia que Negri le atribuye. Citaremos in extenso el párrafo inicial el segundo capítulo:
El Tratado Político de Spinoza es la obra que funda teóricamente el pensamiento político democrático moderno en Europa. Esta afirmación es rigurosa: es decir, excluye, en primer lugar, que la idea de democracia de los modernos, basada en el concepto de multitudo, pueda reconducirse genéricamente a la idea de democracia propia del pensamiento de la antigüedad y greco-latino en particular. En efecto, la idea democracia, y tanto más el concepto de multitudo, asumen en Spinoza, como base científica inmediata, la universalidad humana.[38]
Aquí vemos que Negri fuerza mucho la interpretación de un autor que no dice lo que pretende, incluso aunque tal vez lo pensara pero no se atrevió a publicarlo en su circunstancia. A lo largo de estas páginas el filósofo italiano insiste en su teoría. Por ejemplo ante ciertas deficiencias argumentativas con respecto a la Monarquía como forma de gobierno, considera que lo que sucede es que Spinoza no creía en lo que decía.
Podemos concluir que en Negri se da una curiosa paradoja: mientras que la mayoría de los filósofos funcionan mejor como fuente secundaria, es decir, como críticos y divulgadores de lo que otros han escrito; él resulta mucho más brillante como fuente primaria, o sea como autor original y responsable de teorías propias, mientras que como comentador, su excesiva predisposición a ver en Spinoza su predecesor más remoto, no le hacen una fuente fiable.
[1] Marías, Julián. Obras Completas II. Revista de Occidente, Madrid, 1982, pág 7
[2] Immanuel Wallerstein (Nueva York, 1930) dirigió hasta su jubilación en 2005 el Centro Fernand Braudel en la Binghamton University. Su pensamiento está muy marcado por este historiador francés y por la Escuela de Anales, por el marxismo y por los movimientos insurgentes de los años sesenta. Experto en África, vivió allí en los tiempos de la descolonización. En la actualidad, su teoría del “sistema-mundo” está siendo muy utilizada por el postcolonialismo latinoamericano y otros movimientos antihegemónicos.
[3] No olvidemos las fechas de vida y muerte de Spinoza: 1632-1677
[4] El mercantilismo es un sistema que se basa en la alianza de reyes con mercaderes, es una lucha de países contra países en un intento por acumular oro y planta. Es una guerra económica donde solo los holandeses son capaces de comprar y vender estos materiales, sin lanzarse exclusivamente a la rapiña. A la larga acaba endeudando a los reinos y torpedeando cualquier avance social.
[5] Wallerstein, Immanuel. El moderno sistema mundial II. Siglo XXI, Madrid, 2010. Pág 63
[6] Wallerstein, Op. Cit. Pág 11
[7] Negri, Antonio. La anomalía salvaje. Antrophos. Barcelona 1993
[8] Negri. Op cit. Pág 13
[9] Albiac, Gabriel. La sinagoga vacía. Ediciones Hiperión. Madrid 1987
[10] Gebhardt, Carl. Spinoza, Editorial Losada, Buenos Aires 2008
[11] Negri. Op cit Pág 27
[12] Valverde, José María. El Barroco, visión de conjunto. Obras completas IV. Trotta Madrid 2000
[13] Valverde. Op cit. Pág 293
[14] Valverde. Op cit. Pág 361
[15] Valverde. Op cit. Pág 364
[16] Gebhardt, Op. cit. 119
[17] Albiac. Op cit.
[18] Albiac. Op cit. Pág 51
[19] Sabemos que Spinoza hará también esto.
[20] Da Costa, Uriel. Espejo de una vida humana. Hiperión. Madrid, 1984
[21] Albiac. Op cit. Pág 233
[22] Albiac. Op cit. Pág 251
[23] Albiac. Op cit. Págs 255 -256
[24] Stewart, Matthew. El hereje y el cortesano. Biblioteca Buridán 2007
[25] Sobre la pobreza, soledad y mala salud de Spinoza, Gebhardt dice que son “fable convennue”, leyendas construidas en torno al personaje. Siempre tuvo rentas, amigos, y la tuberculosis no estaba relacionada con su trabajo de pulidor de lentes. Si se iba lejos de la ciudad era porque tenía de hecho demasiados amigos que le importunaban en horas de estudio.
[26] Gebhart. Op cit. Pág 83
[27] Stewart. Op.cit. pág 120
[28] Morales, Carlos. Baruch Spinoza, Tratado teológico-político. Magisterio español 1978, Madrid
[29] Smith, Steven B. Spinoza y el libro de la vida. Biblioteca Nueva 2007, Madrid
[30] El texto se encuentra en la página web de la UNED.
[31] Marías, Julián. Historia de la filosofía. Alianza editorial, 2014, Madrid. Pág 225
[32] Por ejemplo el colectivo Traficantes de sueños, que tan fuerte presencia tiene los nuevos movimientos políticos españoles.
[33] Negri, Antonio. La anomalía salvaje Anthropos, 1993 Barcelona
[34] Negri, Op. cit pág 50
[35] Michael Hardt y Antonio Negri. Imperio. Ediciones Paidós Ibérica, Barcelona 2002
[36] Negri, Antonio. Spinoza subversivo. Akal, 2011 Madrid
[37] Negri. Op. cit. Pág 9
[38] Negri. Op.cit. Pág 37
No hay comentarios:
Publicar un comentario